معقوليت گزاره‌هاى دينى

(قسمت ‌سوم)

عبدالحسين خسروپناه

چالش‌هاى معقوليت‌پذيرى گزاره‌هاى دينى

نظريه اثبات‌پذيرى باورهاى دينى و معقوليت گزاره‌هاى دينى از ناحيه پاره‌اى از مكاتب مورد نقد و تحليل قرار گرفته است كه به پاره‌اى از آنها اشاره مى‌شود:

ايمان‌گرايى، فيدئيزم (Fideism)

ايمان‌گرايان معتقدند نظام‌هاى اعتقادى و باورهاى دينى را نمى‌توان موضوع ارزيابى و سنجش عقلانى قرار داد. دلايل اين طايفه به شرح ذيل است:
١. «هر برهانى، لاجرم بر مقدمات يا مفروضات خاصى مبتنى است. اگر شخصى هيچ فرضى را به عنوان مبدا استدلال نپذيرد، در اين صورت احتجاج كردن با چنين شخصى محال خواهد بود.»
مقدمه مفروض يك برهان را مى‌توان از برهان ديگرى نتيجه گرفت، و بدين ترتيب آن را اثبات كرد; اما اين روند را نمى‌توان تا بى‌نهايت ادامه داد. ما بايد در جايى از اين روند به مفروضات بنيادينمان برسيم; يعنى به امورى كه آنها را بدون اثبات پذيرفته‌ايم، صرفا از آن رو كه اين امور چنان بنيادين‌اند كه هيچ چيز، بنيادى‌ترى از آنها وجود ندارد كه بتواند آنها را اثبات كند.
بنابراين، مطابق ديدگاه ايمان‌گرايان، نكته مهم اين است كه «از نظر يك مؤمن مخلص، بنيانى‌ترين مفروضات، در خود نظام اعتقادات دينى يافت مى‌شوند. ايمان دينى، خود بنيان زندگى شخص است. به بيان پل تيليش، ايمان دينى همانا پرواى واپسين شخص است. در اين صورت فكر ارزيابى ايمان به وسيله معيارهاى عقلانى و بيرونى، خطايى فاحش جلوه خواهد كرد; خطايى كه به احتمال زياد حاكى از فقدان ايمان راستين است.» ^(١)
اين استدلال به دلايل ذيل ناتمام است:
١. بى‌شك، نظام دينى مؤمنان در جهت‌بخشيدن به زندگى و اهداف آنها نقش بسزايى دارند; به عبارت ديگر، اعتقادات دينى مبناى رفتار و كردار هر مؤمن راستين است; ولى اين بدان معنا نيست كه اعتقادات دينى، بنيادين‌ترين گزاره‌هاى معرفتى‌اند.
ايمان‌گرايان در اين استدلال، ميان گزاره‌هاى پايه و بنيادين معرفت‌شناختى با گزاره‌هاى بنيادين دينى خلط كرده‌اند.
اعتقاد به خدا و آخرت، بنيادى‌ترين گزاره‌هاى دينى‌اند كه مرگ و زندگى مؤمنان را رقم مى‌زند، ولى گزاره‌هاى پايه، معرفت‌شناختى نيستند. گزاره‌هاى پايه و بديهى در اصطلاح معرفت‌شناسى، گزاره‌هايى هستند كه تصور موضوع و محمول آنها براى تصديق كفايت مى‌كند و اگر استدلال‌پذير باشند، در تصديق، بى‌نياز از استدلال هستند; مانند اصل استحاله اجتماع نقيضين و اصل عليت و اصل هويت و... تصديق به اصل امتناع تناقض، با تصور موضوع و محمول محقق مى‌شود و حتى شخص شكاك و منكر واقعيت و نسبى‌گرا نيز نمى‌تواند آن را انكار كند; زيرا انكارش مستلزم اثباتش است و انكار اصل عليت و اصل هوهويت نيز از آن جهت كه مستلزم اجتماع نقيضين است، ممتنع مى‌باشد. ولى گزاره «خدا وجود دارد» چنين نيست كه با تصور موضوع و محمول، تصديق آن تحقق يابد و يا انكارش مستلزم اجتماع نقيضين باشد.
شايان ذكر است كه اگر كسانى بتوانند از طريق علم حضورى به وجود خدا دست‌يابند، آنگاه مى‌توان گزاره «خدا وجود دارد» را از سنخ وجدانيات و بديهيات ثانويه پذيرفت. لكن مشكل وجدانيات، عدم انتقال‌پذيرى آنهاست و نمى‌توان آن را به افرادى كه از يافته حضورى محروم‌اند، منتقل كرد. مطلب ديگرى كه اشاره بدان ضرورت دارد اين است كه ارزيابى ايمان به وسيله معيارهاى عقلانى و بيرونى الزاما از فقدان ايمان راستين حكايت نمى‌كند; زيرا ديندارى مؤمنان را مى‌توان به دو دسته ديندارى معلل و ديندارى مدلل تقسيم كرد.
ديندارى معلل، ديندارى و ايمانى است كه بر اثر تاثيرپذيرى از خانواده يا محيط - نه برهان و استدلال - پديد مى‌آيد. ويژگى چنين ديندارى، اين است كه در برابر كوچك‌ترين شبهه فكرى يا زوال علت، آسيب مى‌پذيرد.
ولى ديندارى مدلل، زاييده استدلال و برهان است و حوادث و تحولات فكرى و اجتماعى و شبهات دينى منشا زوال آن نمى‌گردد. بنابراين، معقوليت گزاره‌ها و باورهاى دينى، مى‌تواند به استحكام ايمان مدد برساند.
٢. «پژوهش عقلى و دينى فرآيندى تقريبى‌» است كه شخص در ضمن آن رفته‌رفته به پاسخ نهايى نزديك‌تر مى‌شود، اما هرگز كاملا به آن دست نمى‌يابد. هميشه قرائن ديگرى هم وجود دارد كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد، كتاب‌ها يا مقالات ديگرى هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابى شود. البته اين بدان معنا است كه شخص، تصميم‌گيرى درباره رد يا قبول خداوند را تا ابد به تعويق مى‌اندازد، اما شخصى كه حقيقتا نگران روح خود است، مى‌داند كه «هر لحظه‌اى را كه بدون خداوند سر كند، ضايع شده است.» در واقع اگر ما مى‌توانستيم وجود خداوند و عشق او را نسبت‌به خودمان اثبات كنيم، ايمان به خداوند محال مى‌شد. بنابراين حتى اگر پژوهش ما موفقيت‌آميز هم مى‌بود، آن مطلوب، يعنى كسب معرفت نسبت‌به خداوند حاصل نمى‌شد. ^(٢)
پاسخ اين استدلال اين است كه ميان مؤمنان و منكران وجود خدا در مقابل براهين اثبات وجود خدا تفاوت است. شخص مؤمن، اگر بخواهد ايمان مدللى داشته باشد، بايد به يك برهان منطقى و تام و تمامى مجهز شود; مثلا برهان وجوب و امكان را تقرير نمايد و تمام اشكالات و نقدهاى آن را پاسخ دهد. همين امر براى ايمان او كفايت مى‌كند و نيازى نيست كه ايمان خود را تا ابد به تعويق اندازد. برخلاف منكران وجود خدا كه ناچارند تمام براهين و شواهد و قرائن خداشناسى را به نقد و تحليل بكشانند. چنين كارى با توجه به تعدد و تكثر براهين و تقريرهاى اثبات وجود خدا، بسيار دشوار است و شايد به گذراندن يك عمر پژوهش حاجت داشته باشد. اما اين جمله كه «هر لحظه‌اى را كه بدون خداوند سر كند، ضايع شده است‌» استدلالى است كه براساس كاركرد ايمان به وجود خدا پى برده و پژوهش را قرين توفيق مى‌سازد.
٣. به بيان كى‌يركگارد، «بدون خطر كردن، ايمانى در كار نيست. ايمان دقيقا تناقض ميان شور بيكران روح فرد و عدم يقين عينى است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آن رو كه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادى ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عينى در آويزم. شما بايد در درون ايمان جست‌بزنيد; يعنى ايمان بياوريد بدون آنكه هيچ گونه دليل و قرينه‌اى حاكى از صدق اعتقادتان در دست داشته باشيد.» ^(٣)
پاسخ اين استدلال نيز اين است:
يك. اگر ايمان را معرفت‌يقين يا تعهد و دلبستگى بدانيم، به هيچ وجه با شك و شكاكيت نسبت‌به متعلقش پديد نمى‌آيد. مؤمنان ناچارند شناخت و يقين فى‌الجمله‌اى نسبت‌به حق‌تعالى يا آخرت و ساير آموزه‌هاى دينى داشته باشند تا بتوانند ايمان راستين و تعهد و دلبستگى قلبى را تحصيل كنند.
تصويرى كه ايمان‌گرايان از عقل‌گرايايى دارند اين است كه عقل‌گرايى يك رويكرد خشك منطقى به ايمان دارد كه مستلزم تعهد ورزيدن و تن به خطر دادن نيست در حالى كه چنين نيست; سخن مدعيان معقوليت گزاره‌هاى دينى اين نيست كه ايمان با معرفت‌يا معرفت‌يقينى برابر است و يا ايمان، مستلزم تعهد و تن به خطر دادن نيست، بلكه ادعاى آنها اين است كه باورهاى دينى را مى‌توان با روش عقلانى، اثبات كرد. هر چند ممكن است ايمان، بدون اثبات عقلانى پديد آيد، ولى بدون معرفت و با شكاكيت مطلق، تحقق‌پذير نيست.
خداوند سبحان در آيه ٢٩ سوره روم تصريح مى‌كند كه گروهى به خود ظلم مى‌كنند و از هواى نفس پيروى مى‌نمايند. تبعيت اينها بدون علم است; يعنى عدم علم را منشا گمراهى آنها مى‌داند. نيز در آيه ٤٥ سوره توبه به پيامبر خطاب مى‌كند كه گروهى به خدا و قيامت ايمان ندارند و در شك خود نيز مرددند; يعنى حتى در شكاكيت هم ثبات ندارند. چنين كسانى ايمان به مبدا و معاد ندارند و نمى‌توانند مؤمن باشند البته قرآن كريم از يقين منهاى ايمان نيز خبر مى‌دهد: و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا; يعنى پاره‌اى از انسان‌ها با فرض يقين به انكار حقيقت مى‌پردازند و ايمان ندارند. بنابراين، يقين، شرط لازم ايمان است، نه شرط كافى.
دو. اگر ايمان نوعى جهش و به خطر انداختن است كه مشروط به عدم يقين و به شرط لا نسبت‌به يقين است، آنگاه شخص با اين پرسش روبه‌رو مى‌شود كه چگونه تصميم بگيرد و از ميان ايمان‌هاى متعدد و بديل‌پذير به كدام ايمان پناه ببرد. انسان، چاره‌اى ندارد جز اينكه با بهره‌گيرى از روش‌هاى معقول به بررسى و سنجش و ارزيابى نظام‌هاى اعتقادى و شقوق گوناگون دينى بپردازد و آيين‌هاى مردود را طرد نمايد و به سمت ايمانى كه احتمال صدق بيشترى دارد، حركت كند.
سه. ايمان‌گرايان، اگر معقوليت معرفت‌شناختى پيش‌گفته را نپذيرند و براساس مبناگروى به اثبات و صدق باورهاى دينى فتوا ندهند، لااقل بايد اين مطلب را بپذيرند كه ايمان نمى‌تواند به امور متناقض، تعلق يابد و بايد نوعى سازگارى و تلايم ميان باورهاى دينى برقرار گردد. پس نمى‌توان به طور كلى از ارزيابى عقلانى نظام‌هاى اعتقادى اجتناب كرد.
٤. كى يركگارد، استدلال ديگرى در دفاع از ايمان‌گرايى و نفى معقوليت‌باورهاى دينى در كتاب «ترس و لرز» اقامه مى‌كند، با اين تبيين كه آدم‌ها سه جور زيستن و زندگى دارند: برخى از آنها، زيستن لذت‌طلبانه دارند و به دنبال لذت‌هاى دنيوى، مانند خواب و خوراك و مقام و موقعيت‌اند; دسته دوم زيستن اخلاقى دارند، به يكديگر احترام مى‌گذارند، تواضع و وقار نشان مى‌دهند و به ساير فضايل اخلاقى مزين مى‌گردند و از رذايل اخلاقى پرهيز مى‌كنند; سومين گروه، زيستن عاشقانه دارند. آدم عاشق وقتى كه زندگى عاشقانه را برگزيند، خود را به خطر مى‌اندازد.
آموزه‌هاى دينى و اوامر و نواهى الهى نه تنها با زندگى دنياطلبانه سازگارى ندارد، بلكه با قوانين اخلاقى نيز ناسازگار است. براى نمونه خداوند سبحان به ابراهيم، دستور ذبح فرزندش را مى‌دهد; در حالى كه چنين دستورى به هيچ وجه اخلاقى نيست و براى پدر بسيار ناگوار است; ولى لازمه زندگى عاشقانه اين است كه عاشق بدون چون و چرا به دستورات معشوق عمل كند و تعبد و ايمان بورزد.
اين استدلال براى نامعقول جلوه دادن آموزه‌هاى دينى، جنبه درون‌متنى دارد; يعنى با استناد به قصه ابراهيم و اسماعيل - كه برگرفته از متون دينى است - اين ادعا مطرح گرديده است‌به همين دليل، ناچاريم به متن مقدس اسلام، يعنى قرآن مراجعه كرده، قصه را بررسى كنيم.
قرآن در اين باره مى‌گويد: واذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن... ; يعنى خداوند، ابراهيم خليل را آزمايش كرد. بنابراين امر حق‌تعالى در ذبح اسماعيل، مانند امر به نماز خواندن و روزه گرفتن، به صورت تنجيزى نبوده و لذا چنين امرى، با قوانين اخلاقى منافات ندارد و زيستن عقلانى و اخلاقى تلقى مى‌شود.
خداوند براى استكمال انسان‌ها هم از اوامر و نواهى واقعى بهره مى‌گيرد و هم از دستورات امتحانى استفاده مى‌كند. همچنان كه مربيان و معلمان نيز دانش‌آموزان و متربيان خود را مى‌آزمايند تا ظرفيت‌ها و استعدادهاى آنان شناسايى شود. بنابراين، اوامر امتحانى - كه متعلق آنها ظاهرى غيرعقلايى دارد، ولى متعلق قصد امركننده قرار نمى‌گيرد، و به انگيزه عقلايى صادر گرديده - كاملا عقلايى و ضرورى است.
نكته قابل توجه اينكه، عقل‌گرايى و تعقل در تفكر اسلامى از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است. عقل در عقايد اسلامى به مدد وحى مى‌آيد و به عنوان حجت‌باطنى تلقى مى‌گردد. متفكران شيعى نيز با بهره‌گيرى از توصيه‌هاى قرآنى و روايى بر ارزش معرفت عقلى به تفكر عقلانى در عرصه عقايد دست‌يازيدند.
مشكل غربيان در گرايش به ايمان‌گرايى و تقابل با عقل‌گرايى از تاثيرپذيرى آنها از سفر پيدايش تورات نشات مى‌گيرد; زيرا گزارش تورات از قصه آدم و حوا به گونه‌اى است كه شيطان به مثابه موجود خيرخواه، آدم و حوا را از حكمت و علت منع بهره‌گيرى از شجره ممنوعه مطلع مى‌سازد. مطابق آن داستان، خداوند بنا ندارد آدم و حوا صاحب معرفت گردند و بدين ترتيب، آنها را از درخت معرفت نهى مى‌كند و لذا وقتى از ميوه درخت معهود، مصرف كردند، فهميدند كه عريان‌اند و بايد خود را پوشش دهند.
نتيجه گزارش سفر تكوين اين است كه ايمان با معرفت آشتى‌ناپذيرند و در يك منزل نمى‌گنجند; در حالى كه توصيف قرآن از آدم و حوا به گونه ديگرى است. قرآن مى‌فرمايد: خداوند، پس از آفرينش آدم، به او اسماى الهى را آموخت. آنگاه او را از نزديك شدن به درخت معهود نهى كرد; ولى بر اثر غفلت و فريب شيطان به انحراف كشيده شد. در واقع آدم به هيچ وجه با بهره‌گيرى از درخت، معرفت پيدا نكرد; بلكه فريب شيطان بر او آشكار گشت، و غفلت او زدوده شد.
بنابراين، معرفت در تفكر قرآنى از جايگاه ويژه‌اى برخوردار است و نبايد از ايمان جدا گردد.

پوزيتويسم منطقى

حلقه وين ^(٤) و پوزيتويسم آغازگر بحث معنادارى و اثبات‌پذيرى گزاره‌هاى دينى بودند. اين طايقه با يكسان‌سازى معنادارى و اثبات‌پذيرى، تنها ملاك و معيار معنادارى و اثبات‌پذيرى گزاره‌هاى معرفتى را حس و تجربه معرفى كردند. آنان بر اين باور بودند كه تنها گزاره‌هاى تحليلى و توتولوژى، مشاهدات مستقيم حسى و معرفت‌هاى مستنتج از آن دو دسته، معنادار و اثبات‌پذيرند. بنابراين، گزاره‌هاى مابعدالطبيعه، اخلاقى و دينى شبه گزاره و فاقد معنا و محتواى منطقى و اثبات‌ناپذيرند. اين دسته گزاره‌ها تنها نمايش احساسات و عواطف بشرى و شبه‌قضيه‌اند. ^(٥)
تجربه‌گرايان - همچنان كه گذشت - ارزش معرفت‌شناختى يكسانى براى تجربه و استقراى علمى معتقد نيستند. بيكن و ميل بر اصل اثبات‌پذيرى و كارناپ بر اصل تاييدپذيرى تاكيد مى‌ورزند و كارناپ معتقد است كه اثبات يقينى صدق و كذب گزاره‌هاى تجربى وجود ندارد. ولى براساس حساب احتمالات مى‌توان ميزان تاييدپذيرى آنها را سنجيد. ^(٦)
كارل پوپر، با نقد اثبات‌پذيرى و تاييدپذيرى تجربى، نظريه ابطال‌گرايى را مطرح ساخت و منطق اكتشافات علمى و استقرايى را ابطال فرضيه‌ها دانست. وى معيار تمييز علم از غير علم - نه ملاك معنادارى - را ابطال‌پذيرى معرفى كرد. ^(٧)
آير با تاكيد بر پوزيتويسم منطقى و تجربه‌گرايى افراطى، نه تنها ملاك صدق و توجيه معرفت را تجربه دانست، بلكه آن را ملاك معنادارى نيز معرفى كرد. ^(٨)
طبق هر سه رويكرد - اثبات‌پذيرى تجربى آير، تاييدپذيرى كارناپ و ابطال‌پذيرى تجربى پوپر - على‌رغم ويژگى‌هاى متمايز آنها، از جمله مترادف دانستن يا مترادف ندانستن معنادارى با اثبات‌پذيرى و غيره، در يك نظريه مشتركند و آن غير علمى بودن گزاره‌هاى غيرتجربى و دينى و متافيزيكى و شبه‌جمله دانستن يا عاطفى و احساسى خواندن گزاره‌هاى دينى است. بنابراين، با اين مبانى، نمى‌توان از معقوليت و اثبات‌پذيرى گزاره‌هاى دينى سخن گفت.
پوزيتويسم منطقى و مدعيات آن با مشكلات و نقدهاى جدى روبه‌رو است. از جمله:
يك. اين ادعا كه «گزاره‌اى، معنادار است كه از نظر تجربى، تحقيق‌پذير باشد.» آيا گزاره‌اى علمى است كه از نظر تجربى، اثبات يا تاييد يا ابطال گردد؟ آيا يك قرارداد اجتماعى ميان پوزيتويست‌هاست‌يا يك قضيه تحليلى و توتولوژيك است كه از تحليل موضوع، به دست آمده باشد يا تنها بيانگر احساسات درونى تجربه‌گرايان است. يا اينكه با ملاك تجربه، اثبات يا تاييد شده و يا ابطال نگشته است؟
بى‌شك ادعاى پوزيتويست‌ها، توتولوژيك و تحليلى نيست; با ملاك تجربه نيز اثبات يا تاييد نشده و قرارداد و احساسى دانستن آن نيز گرهى را باز نمى‌كند; پس اصول معرفتى پوزيتويسم، فاقد معنا و خود ويرانگر و خودشكن است.
٢. بر فرض صحت معيار معنادارى و تحقيق‌پذيرى پوزيتويست‌ها، نمى‌توان تمام گزاره‌هاى دينى را بى‌معنا يا تحقيق‌ناپذير دانست; زيرا برخى گزاره‌هاى دينى، از سنخ گزاره‌هاى تجربى‌اند كه با روش حسى و تجربى و استقرايى مى‌توان در باب آنها داورى كرد. ^(٩)

نسبى‌گرايى

نقد ديگر بر ديدگاه معقوليت گزاره‌هاى دينى، از ناحيه نسبى‌گرايان است; با اين بيان كه:
«ملاك بداهت‌بديهيات، تشكيك‌ناپذيرى آنها است، ولى نمى‌توان از تشكيك‌ناپذيرى، خطاناپذيرى قضايا را نتيجه گرفت. بسيارى از باورهاى انسانى، تشكيك‌ناپذير خطاپذيرند. مانند يقين‌هايى كه از صبح تا شب براى انسان پديد مى‌آيد و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آنها پى برده مى‌شود. بنابراين، چه بسا، تشكيك‌ناپذيرى بديهيات از اين باب باشد و معقوليت‌پذيرى گزاره‌هاى دينى را مخدوش سازد.» ^(١٠)
پاسخ شبهه مذكور اين است كه معرفت‌شناسان عقل‌گرا - اعم از معرفت‌شناسان اسلامى و غيراسلامى - ملاك بداهت را تشكيك‌ناپذيرى نمى‌دانند; زيرا تشكيك‌ناپذيرى به معناى يقين است و يقين به دو دسته يقين روان‌شناختى و يقين منطقى تقسيم مى‌شود. يقين‌هاى منطقى، علاوه بر اينكه تشكيك‌ناپذيرند، صادق و موجه (مدلل) نيز هستند. در حالى كه يقين‌هاى روان‌شناختى، تشكيك‌ناپذير معلل‌اند; يعنى يك علت روانى يا اجتماعى باعث پيدايش يقين شده است. مانند «حب الشى‌ء يا بغض الشى‌ء يعمى و يصم‌».
ملاك بداهت، اين است كه تصور موضوع و محمول براى تصديق كافى است و تصديق به گونه‌اى تحقق مى‌يابد كه امكان سلب آن منتفى مى‌گردد; يعنى كسى نمى‌تواند آن را انكار بكند; در حالى كه در يقين‌هاى روان‌شناختى، امكان نفى يقين وجود دارد. براى نمونه، اصل امتناع تناقض، يك قضيه و تصديق بديهى است كه امكان انفكاك محمول از موضوع يعنى جدايى محال بودن از اجتماع نقيضين وجود ندارد و منكران و شكاكان اين قضيه نيز به ناچار پذيراى آن هستند. بنابراين، اگر كسى ادعا كند كه سبت‌به استحاله اجتماع نقيضين شك دارم يا منكر آن هستم، نمى‌تواند در آن حال بگويد: «من نسبت‌به اين اصل، هم شك دارم و هم شك ندارم يا هم منكر آن هستم و هم منكر آن نيستم‌» زيرا اصل امتناع تناقض، پيش‌فرض ادعاى آنها است.
حتى اگر كسى ادعا كند كه ساختار ذهن ما به گونه‌اى است كه اجتماع نقيضين را محال مى‌داند، بنابراين با تغيير ساختمان ذهن بشر، تحول در بديهيات مفروض است. در اين صورت نيز اين ادعا بر اصل امتناع تناقض وابسته است; زيرا نقيض ادعاى خود را نمى‌پذيرد. اين شبهه به ديدگاه معرفت‌شناختى كانت نزديك است كه ذهن آدمى را ساختارى از مقولات دوازده‌گانه مى‌دانست كه موارد برگرفته از عالم خارج را به صورت‌هاى معينى شكل مى‌دهد و تنها پديدار و نمودارى از واقعيت‌خارجى را نمايان مى‌سازد. بنابراين ذهن به صورت سيستماتيك، گرفتار خطاهاى جبران‌ناپذير است.
پاسخ شبهه مذكور اين است كه اولا بر فرض صحت اين ادعا، براى انسان چاره‌اى جز تبعيت از اين ساختار ذهن نيست. پس با چنين فرضى نمى‌توان دست از اين ساختار برداشت و معرفت‌ها را خطا جلوه داد.
ثانيا همين ادعا و نظام معرفت‌شناسى كانت نيز بر اصل امتناع تناقض مبتنى است; يعنى نمى‌توان پذيرفت كه هر معرفتى هم پديدار واقعيت هست و هم نيست.
ثالثا مشكلى كه در اصل استحاله اجتماع نقيضين مطرح گرديد، شبيه اشكالى است كه در علوم حصولى بيان مى‌گردد; يعنى چگونگى مطابقت معرض‌هاى حصولى با واقعيت‌هاى خارجى است. حال اگر بتوان برخى از معرفت‌هاى حصولى را به معرفت‌هاى حضورى ارجاع داد كه واقعيت و قضيه و تطابق آن دو به صورت حضورى و بدون واسطه صورت ذهنى، معلوم انسان قرار گيرد، مشكل مطابقت‌حل مى‌گردد.
توضيح مطلب اينكه انسان به علم حضورى، وجود وعدم نفس و اجتماع را درك مى‌كند. آنگاه مفاهيم نيز معلوم حضورى انسان است. پس قضيه استحاله اجتماع نقيضين، علم حضورى برگرفته از معلوم حضورى است كه با حذف مشخصه نفس به صورت تصديق بديهى در آمده است. و چون حاكى و محكى در نفس انسان حاضر است، در تطابق آن دو ترديدى پيدا نمى‌شود. خلاصه سخن آنكه، راز خطا ناپذيرى بديهيات اوليه، در ابتناى آنها بر علوم حضورى است.

معرفت‌شناسى اصلاح شده (reformed epistemology)

آلوين پلانتينگا، جنبش جديدى در معرفت‌شناسى پديد آورد كه بر اثر همفكرى با سنت دينى پروتستانيسم نام «اصلاح شده‌» بر آن نهاد. مهم‌ترين پيام اين نحله معرفتى به مسئله معقوليت و توجيه باورهاى دينى پيوند دارد. چكيده اين نظريه اين است كه باورهاى انسان به دو دسته باورهاى پايه و باورهاى مستنتج تقسيم‌پذيرند. باورهاى مستنتج نيز از ناحيه باورهاى پايه، موجه مى‌گردند. ولى راه تشخيص باورهاى پايه به صدق آنها نيست، بلكه از طريق استقرا مى‌توان به آنها دست‌يافت; مانند باورهاى مبتنى بر ادراكات حسى (من در مقابل حسن هستم) يا باورهاى مبتنى بر حافظه (ديروز مسافرت بودم) يا باورهاى برگرفته از حالات روانى (من خوشحالم).
پلانتينگا مى‌گفت چرا برخى از باورهاى ديگر، مانند باور به خدا، پايه نباشد؟ هر چند اعتقاد به خدا در رتبه اصل امتناع تناقض نيست، ولى براى دينداران كاملا موجه و معقول است و به عنوان باور پايه آن را تلقى مى‌كنند و ساير گزاره‌ها و باورهاى ديگر نيز بر آن مبتنى است. نتيجه سخن آنكه، باور به خدا، به دليل و شاهد و توجيه و برهانى نيازمند نيست. معرفت‌شناسى اصلاح شده با پذيرش اصلى‌ترين ركن نظريه مبناگروى، يعنى تقسيم باورها ى بشرى به باورهاى پايه و غير پايه، جبهه جديدى در برابر الحاد و الهيات طبيعى گشود، و مبناگروى معتدل را جايگزين معناگروى كلاسيك نمود. ^(١١)
يكى از اعتراضات اساسى پلانتينگا بر مبناى گروى كلاسيك، نقد او بر معيار تمايز باورهاى پايه‌اى غير پايه است. وى ضمن امكان خطا دانستن بديهيات، حكم اساسى مبناگروى، يعنى «فقط گزاره‌هاى بديهى يا خطاناپذير گزاره‌هاى پايه‌اند و گزاره‌هاى غير بديهى يا خطاپذير، پايه نيستند» را نقد مى‌كند و مى‌گويد اين حكم، خود نه بديهى است و نه خطاناپذير و گرفتار ناسازگارى درونى است. بنابراين، پلانتينگا، معيار عام‌ترى براى بازشناسى باورهاى پايه برمى‌گزيند كه داراى ويژگى‌هاى ذيل است:
الف. پايه بودن يك باور، مستلزم صدق آن نيست.
ب. باور پايه، باورى است كه براساس ساير اعتقادات شخصى به دست نيامده باشد.
ج. پايه بودن در شمار اوصاف روانى و نفسانى باورهاست و ملاك مبتنى بودن يا نبودن يك باور بر باور ديگر، وضعيت ذهنى شخص است.
پايه بودن باورها، امرى نسبى است. بنابراين، چه بسا، باور واحدى براى يك شخص، پايه و براى ديگرى غير پايه تلقى شود. و يا اينكه براى شخصى در شرايط خاصى پايه و در شرايط ديگرى غير پايه باشد.
باورهاى حاكى از ادراكات حسى (من گل سرخى را مى‌بينم) يا مبتنى بر حافظه (من ديروز مسافرت بودم) يا حاكى از وضعيت روانى خاصى در ديگران (او غمگين است) مى‌توانند باورهاى پايه به شمار آيند.
از ديدگاه پلانتنيگا، باورهاى پايه اساسا موجه نيستند. باور پايه موجه - به تعبير وى، باور پايه به معناى اخص - ، مبتنى بر فرايندهاى ادراكى يا ما قبل ادراكى اعتمادپذير است. اين فرايندها در اغلب موارد قابل اعتمادند و همين اعتماد پذيرى اغلبى، مبناى توجيه عقلانى باورهاى پايه موجه است. پلانتينگا، اعتقاد به خدا را يك باور پايه به معناى اخص، يعنى باور پايه موجه قلمداد مى‌كند. چكيده استدلال او بدين شرح است:
در جامعه دينداران، باورهايى يافت مى‌شود كه در شرايط خاص، يك باور پايه به معناى اخص است. براى مثال، فرد متدين در هنگام مطالعه كتاب مقدس، احساس مى‌كند كه خداوند با او سخن مى‌گويد و يا پس از رفتار شرارت‌آميز، معتقد مى‌شود كه خداوند از كار او ناخرسند است. پس از اعتراف به گناه و توبه، اعتقاد پيدا مى‌كند كه خداوند گناه او را آمرزيده است. همه اين گزاره‌ها در شرايط ياد شده، گزاره‌هاى پايه‌اند، ولى بديهى است كه اعتقاد به اين گزاره‌ها بدون اعتقاد به خدا امكان ندارد. پس مى‌توانيم اعتقاد به وجود خدا را نيز باور پايه به معناى اخص بدانيم.
بدين ترتيب، برخلاف ديدگاه دليل گروان خدا باور، مانند ارسطو، آكويناس، دكارت و... و منكرانى نظيرمكى، اعتقاد به خدا اصولا نيازى به استدلال ندارد. زيرا مى‌تواند در شرايطى كه متدينان در آن قرار دارند، يك باور پايه به معناى اخص تلقى شود. نتيجه اين رويكرد اين است كه حتى اگر هيچ برهان قانع كننده‌اى براى اثبات وجود در اختيار نباشد، باز عقلا مى‌توان اعتقاد به خدا را موجه و معقول دانست ^(١٢)
خلاصه سخن آنكه پلانتينگا با طرح معرفت‌شناسى اصلاح شده، تقرير رايج مبناگروى و استناد نظريات به بديهيات موجه را مخدوش كرده، تا حدودى از نوعى نسبى گرايى رقيق شده دفاع مى‌كند. اينك به تحليل اين نظريه معرفت‌شناختى مى‌پردازيم:
١. پلانتينگا، هيچ معيارى براى گزاره‌هاى پايه موجه - به معناى اخص - و غير موجه ارايه نمى‌دهد. با اين بيان مى‌توان هر گونه اعتقاد و افسانه‌اى را نيز گزاره پايه موجه دانست، به صرف اينكه تعداد زيادى از مردم جامعه بدان باور دارند. تاريخ تفكر انسان گواه اين مطلب است كه انديشه‌ها و اعتقادات خرافى فراوان در ميان مردم رواج داشته است; در حالى كه هيچ بهره‌اى از حقيقت نداشته‌اند.
٢. ديدگاه مبناگروى پلانتينگا و معقوليت‌بنفسه باورهاى دينى و بى‌نيازى آنها از استدلال و برهان، معطوف به جامعه دينى با شرايط خاصى است و اين ويژگى، ادعاى وى را از سنخ قضاياى توتولوژى و ضرورت به شرط محمول مى‌سازد و اين گونه قضايا، اطلاعات جديدى به ارمغان نمى‌آورند و حتى هر گونه قضيه غير پايه را نيز شامل مى‌شوند; زيرا هر قضيه‌اى، آنگاه معتقد شخصى قرار مى‌گيرد كه در شرايط خاص واقع شود; مثلا مقدمات و مراحلى را طى كرده باشد. بى‌شك در آن صورت، قضيه مذكور، متعلق اعتقاد او قرار مى‌گيرد. آيا چنين قضيه را بايد، باور پايه تلقى كرد؟ اگر پاسخ، مثبت‌باشد تمام قضايا و معتقدات را مى‌توان پايه دانست و اصولا هر گونه اعتقاد غير پايه را منتفى شمرد.
٣. مشكل اساسى ديگرى كه پلانتينگا گرفتار آن است، اين نكته مهم معرفت‌شناختى است كه وى در نظريه خود بدان توجه نكرده، و آن اينكه وى در تبيين پايه بودن باور به خدا، جامعه متدينان مسيحى را مورد توجه قرار مى‌داد; حال اگر نگاه جامع‌ترى به جوامع دينى ديگر داشته باشد، متوجه اختلاف و نزاع فاحش ميان دينداران درباره خدا و چيستى او خواهد شد و پايه دانستن تمام اين تفسيرها و خداشناسى‌ها، مستلزم اجتماع نقيضين است.
٤. خطاى ديگر پلانتينگا، در گمانه او مبنى بر پذيرش همگان به عنوان ملاك بداهت است. بر اين اساس، باور وجود خدا را به دليل پذيرش دينداران، بديهى دانستند; در حالى كه ملاك بداهت، صدق و موجه بودن و ابتنا به علوم حضورى است.
اگر پلانتينگا، باور به وجود خدا را از سنخ علم حضورى يا علم حصولى برگرفته از معرفت‌حضورى بداند، در آن صورت، چنين باورى نه تنها صادق و يقينى است، بلكه از اقسام بديهيات يعنى وجدانيات است. ولى قضاياى وجدانى فقط براى يافتگان به آن، بديهى است و نمى‌توان براى فاقد چيزى امر بديهى بدان استدلال كرد.
ولى اگر باور به خدا را از سنخ علم حصولى بداند كه تنها متدينان بر آن اصرار دارند، بى‌نياز از استدلال و برهان نيست; همچنان كه فيلسوفان الهيات طبيعى چنين ضرورتى را احساس كرده و برهان عليت و وجوب و امكان و غيره را براى اثبات وجود خدا، اقامه نموده‌اند.
اشكال ديگرى كه بر پلانتينگا بر معقوليت‌پذيرى گزاره‌هاى دينى وارد ساختند، اين است كه اين ديدگاه، مبتنى بر نظريه مبناگروى است و نظريه مذكور، خودشكن و خودويرانگر است; زيرا نظريه مبناگروى مى‌گويد:
«پذيرش يك باور يا گزاره، هنگامى معقول و موجه است كه آن باور يا بديهى باشد و يا با استفاده از روش‌هاى مقبول استنتاج منطقى، از باورهاى بديهى استنتاج شده باشد.»
اين نظريه خود را نقض مى‌كند. به عبارت ديگر، خودويرانگر و گرفتار ناسازگارى درونى است; يعنى اين ادعا، نه بديهى است - زيرا پاره‌اى از انسان‌ها آن را نپذيرفته‌اند - و نه از بديهيات، استنتاج مى‌شود. ^(١٣)
پاسخ اين است كه نظريه مبناگروى به گزاره مستقل، تجزيه‌پذير است.
الف: باور بديهى، معقول و موجه است;
ب: باور غير بديهى با استفاده از روش‌هاى مقبول استنتاج منطقى و استنتاج از باورهاى بديهى، معقول و موجه مى‌گردند.
گزاره نخست، يعنى معقوليت و توجيه ذاتى و بلاواسطه باورهاى بديهى در نقد نسبى گرايان تبيين گشت و روشن شد كه ملاك بداهت و توجيه بديهيات، تشكيك ناپذيرى آنها نيست تا نتوان خطاناپذيرى را از آن استنتاج كرد. ملاك بداهت و توجيه ذاتى بديهيات اين است كه تصور موضوع و محمول براى تصديق كافى است. تصديق به گونه‌اى تحقق مى‌يابد كه امكان سلب آن منتفى است و در اثر پيوند بديهيات با علوم حضورى و حضور حاكى و محكى در نفس، هيچ ترديدى در مطابقت‌بديهيات با نفس الامر پديد نمى‌آيد. بنابراين، باورهاى بديهى، متضمن صدق‌اند، و با ارجاع به غير، كسب صدق نمى‌كنند، و در حق بودن خود وامدار ديگران نيستند. به همين دليل، بديهيات، خودمعيارند.
گزاره دوم، يعنى معقوليت گزاره‌هاى غير بديهى توسط بديهيات، با برهان ذيل اثبات مى‌گردد:
«اگر تمام باورهاى تصورى و تصديقى، نظرى و كسبى باشند و به باورهاى بديهى منتهى نگردند، دور يا تسلسل لازم مى‌آيد و چون تالى و لازم باطل است، پس مقدم نيز باطل خواهد بود.» ^(١٤)
توضيح ملازمه بين مقدم و تالى اين است كه اگر تمام باورهاى بشرى، نظرى و غير بديهى باشند، براى معلوم شدن يك معرفت نظرى به ناچار بايد از معرفت نظرى ديگرى استمداد جست. حال اگر معلوم شد معرفت نظرى ديگر به همان معرفت نظرى منتهى مى‌گردد، دور لازم مى‌آيد و اگر به معرفت نظرى سومى و معرفت نظرى سوم به معرفت نظرى چهارم و هكذا محتاج باشد، تسلسل لازم مى‌آيد و چون دور و تسلسل به استحاله اجتماع نقيضين بر مى‌گردند، محال و ممتنع خواهند بود. پس در نتيجه، نمى‌توان همه باورها را نظرى و غير بديهى دانست و بايد برخى از علوم حصولى را بديهى و پاره‌اى را نظرى شمرد و توجيه و معقوليت‌باورهاى نظرى را به باورهاى بديهى مستند ساخت. حاصل سخن آنكه، گزاره دوم مبناگرايان، خودشكن و خود ويرانگر نيست و در اثباتش به بديهيات مبتنى گشت. اگر شناخت‌هاى بديهى را انكار كنيم، اصولا هيچ معرفتى پديد نمى‌آيد، حتى معرفت‌به شكاكيت و نسبى‌گرايى.

*پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود است.